Manuskript (aufgeschaltet 1.2.2002)

Peter Fuchs

Kein Anschluß unter dieser Nummer

oder

Terror ist wirklich blindwütig

LA TERREUR

Blauer Daumen – zuckst noch lang

Nach dem Schlag. Hast ihn verdient.

So erschauert vor dem Blutandrang

Der Marquis am Fuß der Guillotine.

Aufruhr sammelt sich, und kalte Wut

Reißt die Adern aus dem Schlaf.

Unterm Nagel brennt gestautes Blut.

Zeigt Dir, wo der Hammer traf.

Durs Grünbein 

Zuvor

Das Gedicht Grünbeins, das wie ein Motto, aber nicht als Motto über diesen Reflexionen steht, bezeichnet äußerst konzise das Diskussionsfeld, in das die folgenden Überlegungen eingebettet sind. Es gibt keine Erklärungen ab, es formuliert keine Hypothesen, es beruft sich nicht auf die Gesellschaft, es macht niemanden verantwortlich, und es bezieht sich auch nicht (außer dadurch, daß es in den Monaten nach dem 11. September 2001 in der FAZ abgedruckt wurde) auf ein konkretes historisches Ereignis. Es formuliert nicht einmal oder nur in äußerster Ambiguität, was der Titel ansagt: La Terreur. Im poetischen Geschehen wird Unvereinbares zusammengezogen, läuft ein Vergleich durch, der nirgends sonst durchginge: der Schlag auf den Daumen und die Guillotine, die Schreckensherrschaft der französischen Revolution und das Heimwerker-Schicksal, das tiefste Grauen und die Schmerzbagatelle –  ein Vergleich und eine Ballung extrem verschiedener Betroffenheiten in einem einzigen dramatischen Ton.

In der Sprache der Theorie gesagt (die mit dieser Verdichtung nicht wetteifern kann und will, weil sie auf eine andere Art von Verdichtung angelegt ist): Es geht um einen intrikaten (und intrigierenden) Beobachter, um die, wie Niklas Luhmann sagen würde, nur kunstförmig erreichbare unwahrscheinliche Evidenz, die zum Terror (zur rupture, wenn man Michel Foucault heranassoziieren will) Stellung bezieht, ohne Stellung zu beziehen. Nur das begründet die Nähe zur Theorie, die so wenig wie ein Gedicht einen Service zur Problembewältigung anbieten kann, allenfalls und auf alle Fälle nur eine Dienstleistung zur Problemkonstruktion.

Am Anfang aller Überlegungen nämlich zu dem, was Terror besagen kann, wenn man über geläufige Einschätzungen hinauswill, steht die überaus einfache Einsicht, daß Theorien so wenig wie Kunstwerke in der Lage sind (und auch gar nicht zu diesem Zweck verfertigt werden), die Geschichte – und was sich in ihr zu begeben scheint – zu erklären. Was ‚Geschichte‘ genannt wird, ist nichts weiter als die textförmige Auswahl (und ganz genau: Produktion) von Ereignissen, über die geredet wird, aus einer Unzahl von Ereignissen, bei denen geredet wurde, aber über die nicht mehr geredet wird. Sie ist selbst ein Ergebnis von Theorien, gleich, ob man Alltagstheorien oder hoch getriebene, universalistisch ansetzende Abstraktionen wie die der neueren Systemtheorie vor Augen hat. Geschichte ist nichts als ihre Beobachtung, nichts als vielleicht (aber auch das ist schon Beobachtung) der superdichte, superopake Anfall von irgendwie vermaschten Singularitäten, die – obwohl sie immer in der Gegenwart spielen – sich der Zeit ausgesetzt finden, also auch der Evolution, die per definitionem nicht beobachtet werden kann. Historie ist Konstruktion, und wenn jemand das Bauprinzip, die Struktur der wirklich wirklichen Geschichte zu ermitteln sucht (und nicht auf den Beobachter Acht hat), verrennt er sich in einer kaum noch okkulten Ontologie. Er will die Antwort auf ein „Was?“ und erhält die Auskunft „Das!“; er will wissen „Warum?“, und die ewig infantile Replik lautet: „Darum!“

Niemand geht schließlich un-instruiert in die Archive, und was immer in den Archiven und Annalen verzeichnet ist, ist selbst und unausweichlich Resultat von Instruktionen, die über die Auswahl des Vermeldenswerten entscheiden, damit auch über das, was nicht überliefernswert erscheint. Die Geschichte ist (und nichts ist selbstverständlicher) ein Phantasma von Beobachtern, seien sie wissenschaftliche Beobachter oder das, was man klassisch die Exekutoren des Phantasmas nennen könnte.

Wenn man das nachdrücklich festhalten kann, wird der Blick frei für die Frage, wie die Beobachter, die den Terror beobachten, ihre Unterscheidungen handhaben, und danach dann für die Frage, wie die Theorie der Systeme ihre Unterscheidungen plaziert, wenn sie darüber berichten soll, was den Terror macht.[1]

I

Daß Menschen an ihnen zugefügter Gewalt sterben, grauenvoll sterben, in Massen sterben, ist nichts Neues. Dieses Motiv ist dem, was wir Geschichte nennen, unentwirrbar eingezwirbelt, unauflöslich einverfilzt. Das Attentat in New York imponiert in dieser Hinsicht nicht sonderlich und fällt in den Dimensionen der Massenmörderei, um die es in der Geschichte auch gehen kann, nicht einmal auf. Auschwitz und Hiroshima warfen entsetzliche Tode in ganz anderen Größenordnungen aus. Die Liste der hier zitierbaren Ereignisse ist lang. Aber auch der bloße Hinweis darauf, daß am 11. September an anderen Orten als in New York mehr Menschen an Gewalt, Hunger, Armut und eigentlich leicht eindämmbaren Epidemien starben als an der Stelle, die dann den Namen ground zero erhielt[2], reicht aus, um Verwunderung über die massenmediale Auszeichnung genau dieses Ereignisses zu erregen.

Verwunderlich ist nicht, daß diese Medien in der typischen Form der Selbst-Stimulierung exzessive Berichterstattung trieben und die apokalyptische Symbolik der Bilder nutzten, um das Ereignis als Mega-Ereignis zu inszenieren. Erstaunen entzündet sich vielmehr daran, daß es zu einer Überhöhung (ja Sakralisierung) des Anschlags zu einem welthistorischen, zu einem Globalitätsereignis hatte kommen können. Die Weltgesellschaft wird gleichsam aufgefahren, um die Wucht des Ereignisses zu bekräftigen.[3] Der Angriff galt, so heißt es, der „größten aller globalen Mächte“.[4] Es geht um Ost gegen West, um die Zivilisation gegen die Barbarei, um Christentum gegen Islam, um Freiheit gegen das Mittelalter, um den „Kampf der Kulturen“.[5] Kurz: Es geht um alles und um alle.

Dieser Beobachtungstyp, der die Weltgesellschaftlichkeit und epochale Bedeutung des Attentats hervorhebt, wird flankiert von der Vorstellung, daß individuelle und kollektive Akteure die Konturen des Geschehens bestimmen, Finsterlinge und Helden, rohe Kämpfer mit schlechten Waffen, feine Killermaschinen mit allerfeinsten Waffen, Organisationen und Staaten, und letztlich immer: Völker und Leute.[6] Diese (soweit ich sehe, nirgends vermiedene) Strategie ist, wie Systemtheoretiker sagen würden, allerdings auf der Beobachtungsebene erster Ordnung angesiedelt. Sie nimmt kommunikativ konstruierte Zurechnungspunkte als Tatsachen auf und baut daraus eine (wegen der Vielzahl der Leute verwirrende) Beobachtungswelt. Sie sieht Leute und Aggregationen von Leuten wie Dinge und versorgt sich so mit Führung für immer weitere Kommunikation über Leute und Dinge, bestärkt dadurch, daß dieses Zurechnungsmodell wie eine glatt geölte Maschinerie reibungsfrei funktioniert. Diese Form der Beobachtung rastet in eine fungierende Ontologie ein. Sie ist, wenn man so will, ontologisch düpierte Beobachtung, die in den auf dieser Ebene möglichen Analyse- und Reflexionsmöglichkeiten nur noch auf Motive von Akteuren und auf motivierte Konflikte zwischen Akteuren durchschließen kann in der Weise einer nolens volens simplifizierenden Inferenz.

Beide Beobachtungstypen, die kaum getrennt vorkommen, generieren eine große Erzählung, die von verschiedenen Erzählern und Kommentatoren unterschiedlich interpunktiert wird, mit unterschiedlichen Spannungsbögen und Pointen ausgestattet ist, aber Hintergrund der meisten Interpretationen bleibt, eine Erzählung, die – wie man leicht zeigen könnte – mythologische Strukturmomente aufgreift und realisiert, vor allem die des Endkampfes zwischen Gut und Böse, zwischen den Mächten der Finsternis und den Mächten des Lichtes. Die Beteiligung an diesem Erzählen ist kaum vermeidbar. Wer spricht, wird einsortiert auf die eine oder andere Seite von der einen oder anderen Seite. Wer nicht für mich ist, ist gegen mich, heißt die biblisch gewaltige (aber eben deswegen mythisch-mystische) Devise.

Wenn Beobachter erster Ordnung diese Szene aufziehen, wird versucht, Weltdeutungmacht durchzusetzen, der keine Begriffe darüber zu Grunde liegen, wie man sich denn Gesellschaft unter den Bedingungen moderner soziologischer Theoriebildung vorstellen könnte. Die Hegemonie der Beobachtungsebene erster Ordnung in der Deutung der Ereignisse ist dem, was wir über die Gesellschaft (und vor allem über soziale Systeme) wissen, keineswegs angemessen. Sie ist nicht einmal der Form moderner Sozialität adäquat, die ihre wesentlichen Strukturimpulse auf der Beobachtungsebene zweiter (gar dritter) Ordnung gewinnt.[7]

Analysen, die sich dieser Komplexität anbequemen, sind freilich nicht ohne Umwege und Abstraktionsärgernisse zu haben.

II

Die soziologische Systemtheorie bezieht sich im wesentlichen auf sinn-integrierte Systeme. Sie bezeichnet damit zwei Systemtypen, die sich  in der Form konditionierter Koproduktion wechselseitig ermöglichen, nämlich bewußte und soziale Systeme.[8] Für solche Systeme soll gelten, daß sie ihre elementaren Einheiten so herstellen, daß aus ihnen weitere elementaren Einheiten desselben Typs hergestellt werden können in einem Vernetzungswerk, das immer nur die Produktion gleicher Elemente zuläßt. Dieses ‚Herstellen‘ (diese Autopoiesis) ist wörtlich gemeint, insofern nicht angenommen wird, daß solche Einheiten in der Welt herumliegen und durch ein solches System nur aufgegriffen und miteinander verkettet (relationiert) werden. Das Bewußtsein produziert seine Ereignisse (ob man sie nun Gedanken, Vorstellungen, Intentionen etc. nennen will) selbst, es bezieht sie nicht irgendwoher, es ist, genau besehn, diese Produktion, und dasselbe wird von sozialen Systemen gesagt: Sie sind Systeme der Verfertigung von Kommunikationen aus Kommunikationen, die keinem Weltvorrat an Kommunikationen entnommen werden, sondern nur in Sozialsystemen, die Kommunikation machen, vorkommen.

Das kann man feiner stellen, aber hier soll nur eine Konsequenz in den Vordergrund gerückt werden, daß nämlich sinn-integrierte Systeme, insofern sie autopoietische Systeme sind, zwar Körper irgendwie als Umweltgegebenheiten voraussetzen, aber keine Körper haben, keine res extensa sind, die Raum einnehmen und besetzen könnten. Das Bewußtsein läßt sich offenkundig nicht lokalisieren, es hat kein Gewicht, keine Höhe, Breite, Tiefe, und wiederum wird man dasselbe von Sozialsystemen sagen müssen: Sie haben keine Ausdehnung, keine Masse, sie unterliegen nicht der Gravitation. Sie sind beide zeittechnisch operierende Konfigurationen und ebendeshalb: körperabhängige Körperlosigkeiten.

Damit ist der Rahmen bezeichnet, innerhalb dessen die Problemkonstruktion vorbereitet werden kann, die später auf das Problem Terror bezogen werden soll:[9] Sinnsysteme sind keine Körper, und: sie haben keinen direkten Körperkontakt; sie müssen mithin ihren Körperbezug intern konstruieren. Für das System des Bewußtseins dürften im Blick auf diese Konstruktivität kaum Zweifel bestehen, ob man nun die klassische Körper/Leib-Unterscheidung heranzieht, die modernere sex/gender-Differenz, die Phänomenologie, insofern sie untersucht, wie der Körper dem Bewußtsein gegeben ist, oder ob man sich einfach daran orientiert, daß das Bewußtsein nicht einmal das Organ, ohne das es nicht gedacht werden kann (das Gehirn), wahrzunehmen oder zu kontrollieren imstande ist, obwohl oder weil in diesem Organ die überhaupt wahrgenommene Welt errechnet wird.

Noch deutlicher (oder jedenfalls für viele plausibler) liegen die Dinge bei Sozialsystemen. Sie haben ersichtlich keinen Körper, keine Wahrnehmung. Dies alles ist Umwelt, mit der das System intern zu rechnen hat. Es unterscheidet sich in sich selbst vom Nicht-es-selbst, und es stößt in diesem re-entry unvermeidbar auf Körper, schon deswegen, weil der Lärm, den Kommunikation aufgreift und ordnet, gleichsam den Körpern entquillt, die sprechen, schreiben, lesen, hören. Darauf bezogen, gibt es mehrere Theoriestücke, die die Körperreferenz sozialer Systeme bearbeiten, zum Beispiel das der (unglücklicherweise so genannten) zwischenmenschlichen Interpenetration[10], das dem Umstand Rechnung trägt, daß Intimsysteme direkt auf Körper verweisende Systeme sind, oder das der Ermittlung (Konstruktion) von Mitteilenden, die ohne unmittelbar oder wenigstens mittelbare Beteiligung von Körpern (als Zurechnungspunkten) kaum verstanden werden kann.

Von unmittelbarem Interesse für unser Generalthema ist aber die Theorie des symbiotischen Mechanismus.[11] Sie bezieht sich auf die Funktionssysteme der Gesellschaft, also auf deren primäre Differenzierung. Diese Systeme (wie etwa Wissenschaft, Wirtschaft, Recht, Politik, Erziehung, Kunst, Religion) realisieren in der modernen Gesellschaft Funktionsmonopole, und insofern sie (jedes für sich) gesellschaftsweit operieren, handelt es sich um außerordentlich abstrakt ansetzende Systeme, um, wie man sagen könnte, fungierende Abstraktionen, für die Körper operativ unzugängliche Entlegenheiten sind, die im System aus genau diesem Grunde als Realität erscheinen.[12] „Jede noch so unwahrscheinliche Ausdifferenzierung spezifischer Funktionsbereiche muß auf die Tatsache rückbezogen bleiben, daß Menschen in körperlicher Existenz zusammenleben, sich sehen, hören, berühren können. Noch so geistvolle, fast immateriell gelenkte Systeme wie Wirtschaft oder Recht oder Forschung können nicht ganz davon abheben. Sie mögen es auf einen Schattenkuß reduzieren wie im Soulier de satin von Claudel; irgendwie aber müssen sie die Kontrolle der Körperlichkeit in den Symbolismus ihrer generalisierten Kommunikationsmedien einbeziehen.“[13]

Die somatogenen Symbole, die diesen Einbezug in der Kommunikation leisten, arbeiten im Rahmen symbiotischer Mechanismen. Es sind Absicherungs- oder Kontrollmechanismen, die – je nach Funktionssystem – aspekthaft Momente von Körperlichkeit aufgreifen. Die Wirtschaft sichert ihren Realitätsbezug durch die (aktualisierbare) Referenz auf körperliche Bedürfnisse; die Wissenschaft bedient sich (funktional äquivalent dazu) der Wahrnehmung von Wahrnehmung; Intimsysteme rekurrieren beim Vorliegen des Absicherungsfalles auf Sexualität; die Politik stützt ihr Medium Macht in der Symbolisierung physischer Gewalt ab.

Für alle diese Fälle gilt, daß der Körperbezug einerseits im Kontext der Ausdifferenzierung der Funktionssysteme eine entscheidende Rolle spielte, aber dann mit zunehmender Abstraktion der Operationen in den Hintergrund rückt und nur zur Bewältigung von Krisenlagen abgerufen wird. Die symbiotischen Symbole werden dann in krisenmanagerialer Funktion wahrgenommen.[14] Mit ihrer Hilfe können die Systeme austesten, ob ihr Realitätszugang im Blick auf jene Körperaspekte noch im Kontrollbereich liegt. Der ernste Krisenfall tritt ein, wenn und insoweit die symbiotischen Symbole in prekären Lagen nicht mehr greifen, wenn etwa die Wahrnehmung (als Letztreferenz zur Entscheidung über wahr/unwahr) nicht überzeugt oder wenn das politische System mit Drohmacht allein keine kollektiv bindenden Entscheidungen durchsetzen kann und tatsächlich Panzer auffahren muß.

Entscheidend ist aber, daß die symbiotischen Symbole und der durch sie bezeichnete Mechanismus eine zentrale evolutionäre Errungenschaft darstellen. Es sind Pazifizierungssymbole und Pazifizierungsmechanismen, durch die die Störungen, die von Körpern ausgehen können, in gewisser Weise domestiziert und in geordnete Bahnen gebracht werden. Das Altproblem, wie soziale Ordnung angesichts der destruktiven Komplexitätsmöglichkeiten von Körpern dennoch möglich sei, wird unter den Bedingungen funktionaler Differenzierung in Richtung Symbiose aufgelöst oder, wie man auch sagen könnte: Es wird weitgehend virtualisiert.

Im Kontext dieser Pazifizierung bedient Gewalt sogar die eigentlich friedensstiftende Funktion.

III

Physische Gewalt als Mittel zur Drohung spielt eine Schlüsselrolle in der Ausdifferenzierung des Funktionssystems Politik.[15] Sie ist organisationsfähig, insofern sie delegierbar ist, also die jeweilige Instanz der Macht (eben: die Machthaber) abkoppelt von der Notwendigkeit, selbst Gewalt einsetzen zu müssen.[16] Sie kann ferner (wenn es gelungen ist, sie zu monopolisieren) als „Erzwingungsapparat“ ausdifferenziert werden, der nicht ein für allemal einen bestimmten Zweck durchzusetzen erlaubt, sondern für ganz unterschiedliche politische Zwecke genutzt werden kann. Eben deshalb ist Macht ein „generalisiertes Potential, ein generalisiertes Medium“.[17] Der Erzwingungsapparat ist in diesem Sinne politisch konditionierbar, ohne auf eine bestimmte Politik (auf die Durchsetzung bestimmter kollektiv bindender Entscheidungen) festgelegt zu sein.

Die Kehrseite dieser Politisierung physischer Gewalt ist (durch und durch klassisch) die Ermöglichung der Ausdifferenzierung von Funktionssystemen, die auf die Pazifizierung der (an Körper gebundenen) Destruktionsmöglichkeiten angewiesen sind. Weder Wissenschaft noch Wirtschaft, weder Kunst noch Erziehung, weder Familiensysteme noch Religion wären in ihrer modernen Form denkbar, wenn sie jedes für sich Erzwingungsapparate zur Durchsetzung ihrer Funktionspräferenzen entwickeln müßten. Es ist in ihnen (deswegen verfügen sie ja über eigene symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien) nicht möglich, durch die Androhung physischer Gewalt Wahrheit im Wege des Oktroi zu etablieren, Kaufbereitschaft zu erzwingen, zum Blick auf die Unbeobachtbarkeit der Welt mit Feuerwaffen zu nötigen, Bildung oder Lernfähigkeit in die Kinder hineinzuprügeln, wechselseitige Komplettbetreuung (Liebe) durch die Androhung von Mord zu erreichen oder den Glauben an metaphysische Instanzen herbeizubomben.[18]

Eine der Leistungen des Systems der Politik ist mithin die Bündelung der Drohmacht, die auf physischer Gewalt beruht, derart, daß nirgends sonst mit physischer Gewalt legitim gedroht werden kann.[19] Es überführt damit unendliche Informationslasten, die im Blick auf unkontrollierbare Gewalt durch Körper an Körpern und Dingen anfallen, in endliche Informationslasten. Es reduziert Destruktionskomplexität, aber wird in dieser Reduktionsleistung scharf irritiert im Moment, in dem religiös, ethisch, anthropologisch motivierte Gewalt gegen Körper und Dinge außerhalb der durch das Politiksystem gezogenen, es konstituierenden Systemgrenzen auftritt.[20] Dabei geht es nicht um physische Gewalt, die sozusagen als unausrottbare Kriminalität erscheint (sie stört, wenn man so will, ordnungsgemäß und wird ordnungsgemäß behandelt), auch nicht um kriegerische Gewalt zwischen Staaten, sondern genau um jene Gewalt, die punktgenau das Gewaltmonopol des politischen Systems unterläuft, weil und insoweit sie nicht nicht entwaffnen läßt, weil und insoweit sie in dieser Hinsicht keine konsensuell gedeckten Verzichtleistungen erbringt.[21]

Die Androhung und der Einsatz von physischer Gewalt durch nicht entwaffnungsbereite Gewaltanwender ist das, was vom politischen System aus als Terror beobachtet wird. Das Wort Terror bezeichnet nicht eine Dysfunktionalität im politischen System, sondern eine Umweltgegebenheit, die die Symbiose des Systems irritiert. Damit läßt sich erklären, daß die Form und das Ergebnis dieser Beobachtung (dieser Umweltkonstruktion) jenseits des Politiksystems und jenseits der durch seine Leistungen weitgehend pazifizierten Sozialdomänen keineswegs überzeugen muß, also Terrorismus auch als Freiheitskampf, als ethisch geboten, als gottgewollt gedeutet werden kann.[22]

Zugleich wird es möglich zu sehen, daß Terror (konstruiert in der Systemreferenz Politik) mit der Ausdifferenzierung dieses Systems, mit der Evolution des Mediums Macht und seiner symbiotischen Symbole, schlagartig die Szene betritt[23]: als eine Beobachtungskategorie, die im Augenblick unvermeidbar wird, wenn das Politiksystem Erzwingungsapparate zur Bündelung von Drohmacht ausprägt, die auf der Möglichkeit und der Notwendigkeit basiert, allein über die Anwendung physischer Gewalt disponieren zu können.[24]

Aber was ist das, was dieses ‚allein‘ so konterkariert, daß eigens eine Beobachtungskategorie dieser Art entwickelt werden mußte?

IV

Die Funktionssysteme differenzieren gesellschaftlich aus. Sie sind (so wenig wie die Gesellschaft) an Territorien, an Staaten, an Nationen oder Völkerschaften gebunden. Sie erreichen einen operativen Abstraktionsgrad, der Staatsgrenzen, Sprachgrenzen, Organisationsgrenzen glatt ignoriert, oder, wie noch genauer zu sagen wäre, weder ignoriert noch nicht ignoriert, sondern einfach: durchkreuzt. Diese Systeme arbeiten quer zu Sozialsystemen, die sonst noch in der Gesellschaft vorkommen. Ihre Kommunikationsströme (ihre Vernetzung spezifischer Operationen) ‚durchfluten‘ die Gesellschaft, die sich nicht mehr stratifikatorisch ordnet (durch die unentwegte Einrechnung eines Darüber/Darunter, durch Hierarchie), sondern primär über die operativen Differenzen der Funktionssysteme, die sich nicht hierarchisieren lassen.

Damit ist ein seltsames Problem verbunden. Systeme dieses Typs sind nicht nur nicht lokalisierbar, sie prägen auch keine Identitätsstellen aus, keine Orte, an denen sie ihrer selbst ansichtig würden und die deshalb geeignet wären, sie gegenüber der Umwelt (oder gegenüber sich selbst) zu repräsentieren. Theoretisch gesehen, handelt es sich um adressenlose Einheiten – ohne cor et punctus.[25] Man kann sich, heißt das, nicht an sie wenden. Kein Brief, kein Anruf, kein e-mail, kein fax erreicht die Wirtschaft, das Recht, die Wissenschaft, die Politik, die Kunst, die Erziehung, und auch nicht: die Gesellschaft.

Es geht um Sozialsysteme, damit auch um Kommunikation, aber im Unterschied zur alltäglichen Kommunikation findet sich kein Zurechnungspunkt, keine Ansprechstelle, kein Ankerpunkt, an dem diese Systeme sozusagen befestigt wären. Sie kommen als operative Vollzüge (eben: autopoietisch) zustande, aber diese Operationen benennen keinen Operator, keinen Täter. Man könnte deshalb von haltloser und namenloser Kommunikation sprechen, der kein Subjekt untergelegt ist, das sich irgendwie ermitteln oder konstruieren ließe – und das im Kontext der sozial folgenreichsten Kommunikationssysteme.

Dieser Befund ist aber nur auf den ersten Blick erstaunlich, denn die Systemtheorie, die hier zugrunde gelegt ist, geht ja grundsätzlich davon aus, daß soziale Systeme (gleich welchen Typs) sich subjektfrei reproduzieren. Dafür genau steht schließlich der Begriff Autopoiesis ein. Kommunikation als elementare (operativ gewonnene) Einheit verfügt nicht über Verankerungen, sie ist nicht an Subjekte gefesselt wie Ulysses an den Schiffsmast. Sie hat kein Selbst, auf das sie sich beziehen könnte, und sie ist deswegen nicht der klassische Fall eines selbstreferentiellen Objektes, bei dem ein Etwas, eine Gegebenheit sich selbst in den Blick nimmt (sich selbst benennt), sondern sie ist der nicht-klassische Fall der internen Konstruktion eines externen Gegenhaltes.

Kommunikation muß sich, folgt man Niklas Luhmann „ausflaggen“ als Handlung, genauer: als Mitteilungshandlung.[26] Sie ermittelt, sie errechnet von Moment zu Moment ‚Mitteilende‘ und ‚Mitteilungsakte‘, durch die sie sich selbst Führung verschafft und an denen sie für die Umwelt registrabel wird. Sie ‚erscheint‘, wenn man so sagen darf, als Handlung.[27] Und insofern sie unter dem harten Diktat dieser Zurechnungs- und Konstruktionsnotwendigkeit steht, ist sie auch ein Adressenstreuer – sie sät, wo immer sie auftritt, mit ihrem Auftreten soziale Adressen aus.[28] Wo etwas gesagt, geschrieben, gelesen, gehört wird, sagt und liest, hört und schreibt – jemand.[29] Wenn Gott nicht geredet hätte, müßte es der Dornbusch getan haben.

Das eigentlich Erstaunliche ist mithin, daß Funktionssysteme (und das ist das evolutionär Neuartige an ihnen) zwar denselben Simplifikationsmechanismus bedienen (sie werfen adressable Segmente aus, z.B. Staaten, Organisationen, Familien), aber selbst nicht adressabel sind. Sie prozessieren allesamt folgenreiche Kommunikationen, aber sind selbst nicht als Mitteilende konstruierbar. In einer etwas anachronistischen Wendung: Sie sind niemals Partner von Kommunikation. Sie können, so seltsam es klingt, selbst nichts mitteilen, nichts vernehmen, und sie teilen dieses Schicksal mit der Gesellschaft, die sich ausdifferenziert, indem die Funktionssysteme sich ausdifferenzieren.[30] Die zentralen Strukturgeber der Gesellschaft, heißt das, sind nicht erreichbar.[31] Es gibt keinen Anschluß unter dieser Nummer.

Jede Art von Kommunikation (wodurch immer sie motiviert sein mag), die sich an diese im exakten Sinne anonyme Ebene richtet, trifft auf niemanden. Sie wird entweder umgelenkt auf adressable Einheiten wie Organisationen, Staaten oder Leute – oder sie verpufft, ist nichts als Lärm, der keinen Widerhall findet. Sie ist – mangels Anschluß – nie gewesen. Wenn die Umlenkung nicht akzeptiert und wenn (und wieder: aus welchen Gründen auch immer) die Intention auf Kommunikation mit der Gesellschaft oder/und ihren Funktionssystemen festgehalten wird, bleibt nur der Weg der Destruktion, also die Erzeugung von Umweltereignissen, die als Aufbau destruktiver Komplexität begriffen werden können, die dann (unkontrollierbare) Kommunikationen in allen Systemen auslösen. Es geht dann um Vernichtung, um Anihilation, um das, was in der Figur des Nihilismus im 19. Jahrhundert (und auch in der ‚schwarzen Romantik‘) ein intellektuell-literarisches Präludium hatte, oder anders gesagt: Es geht um einen Schlag ins Wasser.

Terror ist demnach der Ausdruck eines fundamentalen (extrem modernen) Kommunikationsproblems.[32] Etwas abenteuerlicher formuliert: Terror ist die Produktion von Mitteilungen in der Form physischer Gewalt, die jemanden meinen, der nicht gemeint sein kann. Er ist, sucht man dafür eine Metapher, blindwütig. Der Schrecken, dessenthalben Terror ‚Terror‘ heißt, ist im genauesten Sinne ausgelöst durch die Namenlosigkeit seines Zugriffs. Er schlägt immer daneben, er kann deswegen nicht enden. Und: Er ist, insofern er die primäre Form der Gesellschaft ansteuert, eingebaut in das eigene Kommunikationsproblem, weil er selbst keine Adresse hat. Auch an den Terror kann man nicht schreiben.

Danach

Terror als Beobachtungskategorie des politischen Systems, durch die ein zentrales Kommunikationsproblem der modernen Gesellschaft ausgezeichnet wird, das durch die Form funktionaler Differenzierung in die Welt kommt – diese Sichtweise ist alles andere als ermutigend. Texttechnisch (rhetorisch) würde daraus folgen, daß die Analyse ‚ausklangsfrei‘ bliebe. Sie produziert keine positive Schwebung, sie läuft auf ein schroffes Ende hinaus, und das trotz der Ernsthaftigkeit des Themas. Andererseits kann man von Theorien nicht erwarten, daß sie Handlungsanweisungen erteilen. Sie haben (jedenfalls bei einigen Ansprüchen an Theorie) kein Manko etwa in dem Sinne, daß sie nicht tun, was sie tun sollten, nämlich die Welt in irgendeiner Hinsicht zu verbessern. Im Gegenteil: Eine der Bedingungen ihrer Möglichkeit ist ihr Verzicht auf Spezifik. Ebendas meint ja: Abstraktion.

Das schließt jedoch nicht aus, daß Theorien verbindlich sein dürfen im Höflichkeitssinne dieses Wortes. Die Wendung ‚intelligence service‘ drückt das sehr deutlich aus. ‚Service‘ ist eine nicht erzwingbare Zusatzleistung, und das wäre im hier diskutierten Fall ein Gesprächsangebot. Was also könnte man auf die Frage, was es mit dem Terror auf sich hat und wie man ihm beikommen könnte, theoretisch halbwegs gedeckt sagen?[33]

Zunächst und vor allem dies, daß man sich auf ihn einzustellen hat. Er ist, wenn die Argumentation schlüssig war, an die Form funktionaler Differenzierung gebunden und erst in zweiter Linie an, sagen wir: dämonisches Bewußtsein. Ungeklärt ist die Frage, ob wir es mit einem evolutionären Übergangsphänomen zu haben, das erlischt (oder eben nicht), wenn diese Form ‚Perfektion‘ erreicht.[34] Redet man aber von Evolution, hat man in jedem Fall lange Zeiträume vor Augen, in denen es klug sein kann, mit dem Terror zu rechnen.

Dieses Sich-darauf-Einstellen, das würde bedeuten, die Einsicht wie eine Fahne zu hissen, daß Terror nicht wegmoralisierbar ist. Er ist nicht mit Dispositionen über Achtung und Mißachtung, auch nicht mit emotionalen (gar patriotischen) Betroffenheitsbekundungen zu erreichen. Es geht nicht um Moral, sondern um ein Kommunikationsproblem, das sich in der Form gleichsam dispersiven Gewalteinsatzes ausdrückt. Weder liegt ein Kampf der Kulturen noch einer der Zivilisationen vor. Dies alles sind fungierende Simplifikationen, die sich in den Äußerungen der Terroristen so gut eingeklebt haben wie in die der Leute, die den Terror ausradieren wollen. Man kann diese Simplifikationen gut erklären, aber mit dieser Erklärung das Spiel des Todes nicht stoppen.

Wahrscheinlich wäre etwas gewonnen, wenn man aus Überlegungen dieser Art folgern könnte, daß sich ein professioneller Umgang mit der Beobachtungskategorie des Terrors pflegen läßt. Ein Arzt wird die Krebsgeschwulst, mit der sein Patient zu tun hat, nicht verfluchen, besprechen, sie einem Exorzismus unterziehen. Er wird nicht in Moral machen. Er wird auf Forschung setzen und im übrigen davon ausgehen, daß Leiden unausrottbar ist. Ähnlich wird man sagen können, daß die Gesellschaft zwar kein Patient, kein Klient ist, aber für Beobachter Dysfunktionalitäten auswirft, die sich nicht wegdenken lassen. Das Problem ist nur, daß wir viel weniger über die Gesellschaft wissen als über die Körper in ihrer Umwelt, und: daß das wenige, was wir wissen, gesellschaftlich nicht bekannt ist – aus systematischen Gründen nicht, die wieder mit der Form dieser Gesellschaft zu tun haben.

Durs Grünbeins Gedicht trifft diese Zirkularität genau. Es baut keine sinnlosen Hoffnungen auf, es baut keine Hoffnungen ab. Es bezeichnet keine Heillosigkeit, aber auch nicht ein Heil. Es bezeichnet stattdessen – auf seine Weise – , was der Fall ist.